Los desclasados también lloran

A raíz del desalojo de la semana pasada, mucha gente está hablando de invasores y defensa de la propiedad privada, pero hay algunas cosas que poner en perspectiva. No sorprende en absoluto que la clase dominante opine en contra de los desposeídos en un caso como este, pero que lo hagan las capas medias (altas y bajas) responde a un fenómeno en particular, así que voy a referirme a este sector de la población muy específicamente. Como reza el meme, “acompáñenme a ver esta triste historia”.

Las capas medias condenan rabiosamente que los pobres invadan terrenos ajenos, pero cuando los ricos se adueñan de terrenos que pertenecen al Estado, a duras penas comentan algo muy tibiamente. Se quejan enérgicamente de los asentamientos informales, pero no dicen nada del latifundismo, uno de los pilares de la desigualdad en Panamá donde unas cuantas personas son dueñas de miles de hectáreas en todo el territorio nacional, conseguidas con favores políticos o por cercanía al poder. Interpelan al pobre por intentar ver cómo sobrevive, pero no interpelan al Estado y a la oligarquía panameña que cuando le da la gana se adueña de terrenos para hacer negocios y seguir engrosando sus fortunas. Moscoso, Martinelli, Vallarino, Virzi o Btesh son algunos, y podríamos irnos hasta los inicios de nuestra era republicana para mencionar más apellidos yeyés, porque estos casos abundan y no son nada nuevo. En este punto habrá quienes digan que es lo mismo, “robo es robo y los 2 están mal”, pero se olvidan de que existe la asimetría de poder: cuando un pobre roba, está viendo cómo sobrevive; cuando un rico roba, está profundizando la desigualdad que hace que ese pobre robe.

Con la misma energía condenan los subsidios para los más necesitados, pero se quedan callados ante los subsidios que los ricos reciben para sus negocios, porque se comen el cuento de que los ricos son los que generan riqueza para sus países. Lo que los ricos hacen es acumular riqueza; sino no serían ricos, y esto sólo es posible a partir del trabajo de otros. Por más capital que ellos inviertan, los que generan riqueza son los trabajadores, aquellos que no tienen más para intercambiar que su fuerza de trabajo; sin ellos no se produce lo que se vende, sin ellos no camina ninguna empresa y no se genera el billete del que luego sólo les tocan migajas. Los subsidios para los pobres son para aliviar los embates de la desigualdad, que no puede ser dinamitada de la noche a la mañana, mucho menos haciendo la pantomima de generar más oportunidades para todos con políticas cortoplacistas que cambian cada 5 años según quién suba al poder. Los subsidios (que tampoco se supone sean permanentes) acompañan a esos lentos procesos, porque el que se está muriendo de hambre se está muriendo ya; no puede esperar ni 10 ni 20 años a que se empiecen a ver los efectos de las políticas redistributivas.

Estas mismas capas medias se las dan de progres defendiendo los mentados derechos humanos, pero sólo desde ellos hacia arriba: que se jodan los “vagos que quieren todo gratis”. Parece que esos se merecen todo el sufrimiento porque “nadie los mandó a tomar malas decisiones” (ah, pero muchos se llaman cristianos). Defienden el derecho a la propiedad privada por encima del derecho a la vida, pero no tienen idea de cómo opera la desigualdad: cómo se origina, quiénes y cómo la perpetúan, pero sobre todo, desconocen la imposibilidad de vencerla con esfuerzo individual porque es un problema estructural, no personal o familiar. Se juran muy distintos a los precaristas y le hacen el juego a los medios que criminalizan la pobreza, cuando ellos viven con la soga al cuello, viendo cómo llegan a fin de mes. Aun así les quedan fuerzas para darse golpes de pecho a lo King Kong y aire para vociferar que sus impuestos no son para mentener a vagos, porque si ellos se zurran pagando préstamos, hipotecas y alquileres, ¿por qué otro quiere casa gratis? Parece que el derecho a la vida está condicionado a tener un empleo y cumplir con una cuota de sufrimiento financiero, con tener deudas que te fajes para pagar. Entre más explotados y ahorcados están, más se enorgullecen de su propio martirilogio porque en su imaginación meritocrática creen que eso les da derecho a tener más y señalar al que no puede. En lugar de atacar al que también está pasándola mal, deben atacar al acumulador y al explotador que vive y se enriquece a costillas del trabajo y el esfuerzo de ambos: el esfuerzo de las capas medias que se endeudan para vivir medianamente bien, y el de los pobres que no tienen ni para endeudarse. ¿O todavía no ven que el pobre no es el enemigo?

Por si fuera poco, defienden el libre mercado como una religión, pero a la vez lloriquean por la especulación inmobiliaria que no los deja tener casa propia o siquiera pagar un alquiler justo. No se dan cuenta de que el liberalismo económico que tanto defienden es el mismo que usa el discurso publicitario para convertir las necesidades y los derechos en “sueños” a los que sólo tienen acceso quienes pueden pagarlos.

Hasta parece que se aprenden un guión, porque todos repiten lo mismo: “si fuese tu patio no te gustaría que lo invadieran”; “nadie los manda a tener hijos que no pueden mantener”; “sea como sea, la propiedad privada se respeta”; “la invasión es violencia”. ¡No! ¡La pobreza es violencia! ¡Es violencia ejercida por el Estado y los oligarcas que se chupan la plata de todos! “¡Es que todo lo quieren volver una lucha de clases!”. Pues qué pena decirles que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases y nadie se escapa de ella; todos nos ubicamos en una clase y accionamos a favor o en contra de una o de otra. Cuenta la leyenda liberal que ya la clase no existe porque si estudias y trabajas lo suficiente, podrás vivir mejor, pero Stiglitz (premio Nobel de economía) lo dice clarito: el 90% de los que nacen ricos mueren ricos, mientras el 90% de los que nacen pobres mueren pobres sin importar cuánto se esfuercen. El otro ínfimo 10% son las historias bonitas de superación personal que cuentan los libros de autoayuda empresarial, los gurús emprendeduristas y los medios que sirven al poder; son esas historias con las que manipulan a la gente para que sigan pensando que todo lo que pase en su vida depende en un 100% de sus propias decisiones y de su esfuerzo individual, independientemente de lo que hagan los gobiernos. ¿Se han preguntado a quién beneficia esa narrativa? Sorpresa: al gran capital que se ríe mientras ve cómo te matas por migajas mientras unos pocos hacen fiesta con lo que tú produces. Es un mito que el mérito siempre saca de la pobreza, por eso la gente trabajadora que se escuda en ese argumento para justificar la represión y la violencia hacia los desposeídos, no son más que unos tristes desclasados.

Lo que da más risa es que estos capamedieros liberales realmente creen y se llenan la boca diciendo que los emprendedores y el sector privado son los llamados a resolver los problemas sociales que el Estado no atiende, pero si se trata de propiedad privada, ahí sí chillan: “¡es que yo no soy el Estado!”, porque para ellos la propiedad pesa más que hasta la vida de niños y mujeres embarazadas. Irónicamente, muchos de ellos están en contra de la educación sexual y además negarían el aborto a estas mujeres si ellas lo pidieran, y cuando esos niños nacen, les niegan las oportunidades y se ponen a cacarear que los pobres son brutos porque tienen hijos que no pueden mantener. Algunos sí apoyan la educación sexual, pero sólo porque ven a los pobres como “maleantes” y “parásitos” que no se deberían reproducir.

Como estos desclasados viven para defender los intereses de una clase a la que no pertenecen, se convierten en los mejores defensores de las multinacionales que desde la privatización de los años 90 han venido a llenarse los bolsillos a punta de las necesidades del pueblo panameño: Unión Fenosa y C&W, por mencionar sólo un par. Les revienta el hígado que los “invasores” tuvieran televisores y luz eléctrica “robada”, cuando el mayor robo lo hacen estas empresas extranjeras a las que el gobierno de Pérez-Balladares les regaló la administración de los servicios públicos en Panamá, para que sumaran millones que luego se llevan a sus países de origen. Y no, los empleos que generan aquí no se comparan con todo lo que ellos se embolsillan. ¿De verdad todavía no te das cuenta de que el enemigo no es el pobre? Bien lo decía Malcolm X: “si no tienes cuidado con los medios de comunicación, te harán amar al opresor y odiar al oprimido”.

Publicado en Facebook el 5 de abril de 2017.

¿Existe la ideología de género?

No está muy claro de dónde sacaron esta idea, pero los fundamentalistas y fanáticos religiosos aseguran que en las guías del MEDUCA para la educación integral en sexualidad, se habla de enseñar a los niños que pueden elegir su género. Mientras tanto, el proyecto ha sido archivado una vez más, así que por tiempo indefinido continuarán los embarazos precoces, los contagios de infecciones y enfermedades de transmisión sexual, y toda esta cadena desastrosa que como sabemos, constituye un problema de salud pública que nos afecta a todos como país, pero aún más a la población marginada. De una manera u otra, mucha gente sigue pensando que la educación viene y debe venir únicamente de casa, como si todos los cuidadores (que no son siempre los padres) tuviesen una formación adecuada para hablar con los niños y jóvenes sobre sexualidad, o como si no fuese cierto que la propia cultura permea las vidas y el comportamiento de cada individuo más allá de la burbuja de su casa. Aun así, esta vez quiero concentrarme en un aspecto del debate que hasta el momento no se ha problematizado del todo: ¿qué es eso de “ideología de género”? ¿Realmente existe o es otro invento de los fundamentalistas para impulsar su agenda oscurantista? La mayoría de la gente que apoya la ley dice que la ideología de género es una mentira, pero creo que en este caso es mejor mirar con más detenimiento antes de refutar o rechazar una idea por completo. Sí, aunque sus portavoces sean fanáticos religiosos.

Por obvias razones, lo mejor es empezar con qué es ideología. Seguro que no es un concepto tan simple si filósofos, académicos e intelectuales se han roto la cabeza discutiéndolo y desarrollándolo, pero sí se puede definir de forma más o menos sencilla en el contexto que nos atañe: ideología es el conjunto de principios que dan forma a una visión del mundo en términos políticos y moldean el comportamiento de quienes se identifiquen con esa corriente de pensamiento. Partiendo de esta definición, podemos afirmar que todo el mundo tiene una ideología, por más que muchos aseguren no tenerla o se autodenominen “apolíticos”. De hecho, lo más común es que alguien que dice “ni izquierda ni derecha”, sea en realidad de derecha sin saberlo, porque el que es de izquierda sabe muy bien que lo es, pero como las ideas hegemónicas o dominantes son las de la derecha, la gente las absorbe y las asume como naturales o “neutrales”. Lo que ha pasado con el término “ideología” es que se ha asociado más comúnmente a las izquierdas; por ejemplo, desde la caída del muro de Berlín y el fin del bloque soviético, se habló del “fin de las ideologías”. Nada más alejado de la realidad, pero la frase sirvió muy bien a la propaganda de la derecha para erigirse, a partir de entonces, como la forma más “libre” y “natural” para organizar la economía y la vida en sociedad de forma “neutral”. Como decía un profe, la ideología es como el mal aliento: siempre la tiene el otro.

Pero ahora definamos género. Esta palabra se popularizó con el movimiento feminista de los años setenta, a partir de los estudios sexológicos de John Money, uno de los primeros en señalar la diferencia entre sexo biológico (pene o vagina) y rol de género (cómo aprendemos que debemos comportarnos según lo que llevamos entre las piernas). Para las feministas radicales (nombre propio de una corriente, no un sinónimo de feminazi), el género es opresivo porque establece roles concretos para hombres y para mujeres, donde los hombres son dominantes y las mujeres son subordinadas, y es ahí donde se fundamenta la violencia contra ellas. Pero más adelante, a inicios de los noventa, resurge fortalecida otra corriente del movimiento feminista, llamada la tercera ola, posmoderna o liberal (por su relación con el liberalismo económico post-Ilustración). Entre sus figuras más importantes, quizás la más conocida es Judith Butler, precursora de la teoría queer, que sostiene que la opresión está en que sólo existan dos géneros, en vez de una multiplicidad cónsona con la diversidad del ser humano. Resaltemos esta diferencia: radicales = el género es opresivo porque uno domina sobre el otro; liberales = el género es opresivo por su binarismo, o sea, porque la sociedad sólo admite dos. Entonces, desde que se popularizara la teoría queer, los antes llamados womens’s studies sufrieron una especie de rebranding y se convirtieron en gender studies. A lo corto, cuando la categoría “género” reemplaza a la de “mujeres”, el movimiento se vuelve queer y comienza a incluir a los trans, intersexuales, discapacitados, gordas y gordos, viejos y viejas, unicornios y unicornias. Ahora estarían incluidas las causas de todos los oprimidos, parias y outsiders, aun cuando eso significara desplazar a la mujer como sujeto de la emancipación.

Básicamente, el feminismo liberal defiende que si te sientes una empanada, tienes derecho a que el resto del mundo te reconozca como tal, porque sino es violencia y tú tienes una fobia. Es la misma corriente que defiende el disparate de la prostitución y la autocosificación de las mujeres como formas de empoderamiento; el mismo que considera a Beyoncè un ícono feminista y a las políticas identitarias su estandarte principal. Es el mismo feminismo que en Estados Unidos dice identificarse con la izquierda, pero perdió el tiempo peleando por #freethenipple, las fotos de la regla en Instagram y por que existan baños públicos “neutrales”, mientras Trump ganaba las elecciones con propuestas que, bien que mal, sí resonaron con la gente que vio sus condiciones de vida desmejoradas por la crisis de 2008 y los TLC. Ese es el feminismo liberal, al que los fundamentalistas llaman “feminismo de género”, y sorprendentemente no se equivocan. Y por desgracia es la corriente más popular: es el feminismo de Tumblr y el de las estrellas de Hollywood; el que defiende la libertad invidivual por encima de la libertad colectiva, porque si una prostituta es feliz siéndolo, que sufran todas las demás que son violentadas por ese oficio, o si alguien es feliz diciendo que se “siente mujer”, todos estamos obligados a reconocerlo como tal, no importa que haya sido socializado como un hombre y vivido con todos los privilegios que eso conlleva. Es la misma corriente que habla de pansexuales, ubersexuales, cosmosexuales, lumbersexuales y demás ñamesuras en lugar de decir bisexual y punto.

Entonces, hablar de una ideología de género es hablar de un conjunto de valores, ideas y principios orientados por la convicción moral y política de que el binarismo de género es lo que nos oprime. No es la explotación laboral. No es la violencia estructural de la desigualdad producida por el sistema capitalista. Es que haya gente que no sea aceptada si “siente” que está atrapada en el cuerpo equivocado. La ideología de género es la misma que impulsa el lobby trans en series de TV, el cine y los cómics; la que ha puesto de moda esta etiqueta entre los adolescentes sin cuestionar las consecuencias de una transición en un cuerpo que no ha terminado de desarrollarse, o en la mente de alguien que no ha ni terminado de descubrir quién es (ni hablar de los casos de arrepentimientos post-transición).

En lo que se equivocan los fundamentalistas (aparte de todo), es en usar el término “ideología de género” como sinónimo de feminismo, pero eso no quiere decir que no exista. Como feminista que reivindica la corriente radical, yo sí reconozco la existencia de una ideología de género, y aunque no la vea por ningún lado en el proyecto de ley 61 (el cual apoyo porque pienso que es completamente necesario), sí comprendo la preocupación de padres y madres que han sido vilmente desinformados por sus líderes religiosos, pero tampoco me resulta extraño considerando que la teoría queer ha cobrado tanta fuerza, que hasta la propia ONU, orientadora de las guías sobre SSyR y gran impulsora del feminismo liberal, la incorpora en su discurso.

Si hemos perdido la oportunidad de aprobar una ley tan necesaria, ha sido (en parte) porque la predominancia de las políticas identitarias en el discurso contrahegemónico está saboteando los movimientos sociales, pero estamos acostumbrados a criticar los dogmas de los demás, sin darnos cuenta de que en el bando de los que nos creemos más racionales, también hay dogmas que no nos molestamos en cuestionar por temor a que se tambaleen nuestras propias narrativas. El feminismo radical no apoya la violencia que sufren quienes se identifican como trans y tampoco niega sus batallas, pero sí problematiza la llamada identidad de género porque, al aceptar ciegamente que alguien puede sentirse hombre, mujer, neutro o intermitente, aceptamos algo que el propio feminismo ha intentado defender desde el principio: que ser hombre o mujer no es una identidad que se puede sentir o elegir; es la diferencia sexual que tradicionalmente se ha expresado en el sometimiento de unas por otros.

Quién diría que los conservadores y las feministas radicales tendrían algo en común.


Originalmente publicado en la revista SML, # 6, enero 2017.

Cultura copy/paste

Si vives en Panamá, habrás notado que de 3 a 5 años para acá, la oferta cultural de la ciudad ha crecido notablemente. Ahora si quieres salir el fin de semana (o incluso entre semana), quizás te toque organizarte entre mercaditos pop-up, tiendas de comida orgánica, patios de food trucks, muestras de cine indie, festivales musicales, exposiciones de todo tipo y talleres de lo que se te ocurra. Queda claro que el ocio y el consumo se han diversificado en algunos sectores de la ciudad, con un predominio de lo alternativo, la estética de lo artesanal y un discurso visual indiscutiblemente hipster.

Está claro que algo está pasando, pero aunque lo aparente, la “primavera cultural” de la que hablo no se acerca ni un poco a ser un proceso de desarrollo y transformación social. Más bien la fiebre del emprendedurismo y la moda de la economía naranja han empaquetado y sabido vender la idea de que el desarrollo cultural y económico del país (de cualquier país) dependen de la creatividad, la innovación y el empuje de la “clase creativa”, como la llama Richard Florida. Es en sí misma una ideología de raíces neoliberales que se nutre de la desigualdad, la desconfianza en las instituciones, el neohippismo gringo y las historias de éxito de Silicon Valley con sus CEOs que cambian el mundo a punta de garabatos en una servilleta. Es un nuevo dogma con sus propias figuras evangelizadoras que pregonan la buena nueva: que los emprendedores son los héroes de la economía, los mejores hijos de la patria que con su infinita capacidad creativa están llamados a resolver los problemas sociales, como una suerte de Estado alternativo que opera en la periferia del statu quo.

Además de centrarse en la ciudad y sólo en sectores muy particulares, este supuesto despertar cultural es esencialmente exclusivo: la gente joven del barrio de San Felipe no parquea en los lugares de moda del Casco por más que vivan al lado, y tampoco vemos a la gente de El Chorrillo o El Marañón en una muestra de cine alternativo en algún espacio cool de la localidad. Lo mismo ocurre con el emprendedurismo: es una cuestión de clases que se revela hasta en el propio lenguaje, porque la Generación Y del campo o del gueto no habla de startups, coworking, crowdfunding y toda la jerga de los millennials emprendedores del centro de la ciudad. Parece una obviedad porque erróneamente se supone que la gente de sectores populares es inculta, no tiene sensibilidad social ni estética y mucho menos interés en este tipo de actividades, pero en realidad lo que describo es el producto de una desigualdad tan profunda que casi se ha hecho invisible entre tanto nihilismo pop. Es la misma que tiene a gran parte de la población tan convencida de que la pobreza es una elección de los que no se esforzaron lo suficiente porque les faltó “espíritu emprendedor”.

Esta desigualdad también está en los emprendimientos que se basan en la estetización y el vaciado de expresiones culturales minoritarias que de otro modo ni voltearíamos a ver. Es un oportunismo que mantiene invisible al verdadero artesano mientras un pequeño-burgués, con su visión romántica y paternalista, toma crédito del trabajo ajeno refinándolo, poniéndole un logo bonito y un precio de boutique neoyorquina. Lo irónico es que esta gente cree reivindicar a las culturas indígenas y campesinas, mientras siguen pensando que sus economías y formas de vida son arcaicas o atrasadas. En otras palabras, se aprovecha la rica dimensión estética de las culturas no hegemónicas y se desecha todo lo que atente contra la visión de progreso lineal que se mantiene en Occidente desde la Revolución Industrial.

Sin duda es positivo y necesario que se desarrollen las artes, la creatividad y los pequeños emprendimientos. También está bien poder ir a un festival y comerse un emparedado de seitán en pan vegano artesanal al ritmo de una banda indie, pero hay que ser conscientes de que toda esta nueva oferta cultural y la moda del emprendedurismo están (la mayoría de las veces) ligados al poder adquisitivo y que, lejos de producir un verdadero impacto, se limitan a la reproducción de discursos y estéticas dominantes para que las capas medias y altas se sientan ambientadas en alguna gran capital.

Aparte de reproducir las desigualdades generadas por un sistema insostenible, el mayor problema de esta cultura de copiar y pegar es que da la ilusión de que no tenemos nada que envidiar a X o Y país del dizque primer mundo, sin darnos cuenta de que la actividad cultural de estos países tiene una función de “mantenimiento” de un desarrollo que ocurrió hace cientos de años por múltiples factores sociales, políticos, económicos y culturales, así que imitarla 1000 veces no nos traerá el mismo resultado sin que antes pasemos por nuestros propios procesos que además serán largos, complejos y traumáticos. De hecho, este copy/paste compulsivo es en parte un resultado del crecimiento económico amorfo y sin sentido (en tanto mal distribuido) que ha tenido Panamá en los últimos 12 años, pero además se alimenta de una profunda desconfianza en el Estado. Lo peligroso es que esta desconfianza produce sujetos individualistas y despolitizados, a quienes la lógica de mercado hace creer que los procesos de desarrollo corren por cuenta de una élite creativa frente a un poder público percibido como naturalmente ineficiente.

Lo que intento decir no es que un festival indie o una nueva aplicación móvil no valgan para nada, o que mejorar la calidad del entretenimiento cultural sea una iniciativa estéril. Mi punto es que ninguna innovación tendrá verdadera trascendencia sin un sentido de comunidad por encima de la rentabilización por deporte o de beneficiar a los que creamos más parecidos a “nosotros”. Mucho menos si no se proyecta con un alcance político que ataque a la desigualdad sin mirar a la cultura como una mercancía más en la interminable búsqueda de distinción en el autodiseño. Por su naturaleza de corto alcance, un evento alternativo/cultureta o una idea cool jamás sustituirán al Estado ni a las políticas públicas, pero sí pueden presionarlas o impulsarlas si la creatividad y la innovación se ponen al servicio de la sociedad como conjunto. Me refiero a que miremos por encima de las alucinaciones de gurús y pseudobohemios que reproducen el mito de las economías verdes, naranjas, púrpuras o tornasol, y comencemos a explorar las alternativas de la Economía Solidaria en el campo de la gestión cultural y el emprendimiento.

Originalmente publicado en la revista SML, # 3, julio 2016.

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De máscaras y cascarones

Admítelo: vas por la calle asumiendo cosas sobre la gente a diestra y siniestra. Exagero un poco, pero es un hecho que nuestro cerebro se vale de los estereotipos como salida fácil cuando quiere entender de un cuerazo lo que se le va presentando. Si te topas con alguien que va todo de negro, tatuado, con el pelo morado, botas Dr. Martens y una camiseta de Rammstein, te puedes hacer una idea de sus gustos, sus hobbies y –si eres creepy como yo– hasta te puedes imaginar dónde parquea o a qué se dedica. Pero no es tan malo como parece. Sabemos de sobra que los animales humanos nos inventamos cosas sobre los demás sin conocerlos, y para bien o para mal, lo hacemos a partir de los estereotipos, pequeños trozos de información megasimplificada que aprendemos a través de terceros y que la publicidad, el cine o la TV se encargan de martillar. Así conseguimos una especie de pantallazo sobre ciertos grupos de personas, y el resto es salir a la calle a divertirse señalando a todo el mundo mentalmente.

Queda más que claro que los estereotipos y los prejuicios pueden ser dañinos, pero aun siendo conscientes de ello, nadie se escapa de hacer juicios a priori. Es más, nunca confíes en alguien que se pavonee de no hacer conjeturas sobre otras personas sin conocerlas porque, o está mintiendo, o necesita trabajar en sus habilidades para una de las partes más divertidas en la comunicación humana: la no verbal, esa que rumias en silencio cuando juegas a decodificar al otro. Lo interesante es que puedes acertar muchas veces, pero tu perspectiva puede cambiar cuando te das cuenta de que no estabas ni cerca; cuando conoces a un gay sin sentido de la moda, a una mujer insensible o a un hombre heterosexual que tripea la repostería. Y algo menos usual ocurre cuando te toca estar en el banquillo de los acusados.

Personalmente, ya he perdido la cuenta de las veces en que alguien me ha confesado: “¡yo pensé que eras lesbiana!”. La primera vez fue cuando tenía 13 años y un profesor de Religión me preguntó si me gustaban las niñas. Más tarde me pasó una que otra vez en la universidad y en el trabajo, pero justo cuando empezaba a convencerme de que era por la mentalidad conservadora de la gente en Panamá, también me pasó estando afuera. Acepto que algo de eso me incomodaba, pero no era que me ofendiera ni mucho menos; más bien me confundía al darme cuenta de que no reflejaba lo que yo creía (o quería). Ya sé que puede sonar ingenuo de mi parte porque siempre he sido completamente consciente de mi feminidad ordinaria y áspera, pero no me imaginaba que un bonche de extraños se cuestionaran mi sexualidad. Y no es que haya descubierto el agua tibia con esto de que las percepciones tienen sus desfases, pero una cosa es saber que están ahí y otra muy distinta es chocar contra ellos a cada rato. Es similar a cuando ves una foto tuya en la que no te reconoces, o cuando escuchas tus propios voice notes y el ego te pregunta de quién es esa voz tan en panga.

Superados el pasmo y la extrañeza, me di cuenta de que la gente se obsesiona con decir “no me juzgues”, “no me etiquetes” y una larga lista de mantras pseudorrebeldes que comprendo perfectamente porque nadie quiere que lo reduzcan a una caricatura, pero en parte es que también estamos obsesionados con lo supuestamente auténtico. En un mundo donde las certezas son muy pocas, buscamos tener la mayor seguridad acerca de la mayor cantidad de cosas, en especial de quiénes somos y quiénes son “en realidad” los que tenemos al lado. Lo que se nos olvida cada tanto es que todo lo que usamos, vestimos y consumimos es parte de nuestro relato personal, de cómo nos narramos ante los demás y, nos guste o no, es un cascarón con su propio lenguaje y semiótica. Con él intentamos hacer visible lo que de otra forma permanecería invisible; es nuestro modo de personificamos a nosotros mismos, y lo irónico es que sigamos esperando escapar de las etiquetas o volvernos inclasificables cuando todo lo que supuestamente nos representa en el plano visual ha sido fabricado en algún lado.

Para mí todo este embrollo de las percepciones y los simulacros es más sencillo desde que me reconcilié con la idea de que estamos en un baile de máscaras donde no hay miradas certeras, y que lo mejor es no empelicularse demasiado porque nadie está por encima de las clasificaciones ni del incómodo entramado taxonómico que tejen. Es obvio que aquí me ciño al contexto de las modas, de los estilos y de los prejuicios light, porque de los más dañinos necesita decirse (y se ha dicho) bastante más. En cualquier caso, la identidad –el ser alguien– pesa y cansa, pero eso ya no me roba la calma; más bien concuerdo con Terry Eagleton: «sólo hay una cosa peor que la identidad y es no tener ninguna».  Después de todo, tu autoimagen jamás se parecerá a la idea que los demás tengan de ti.


Originalmente publicado en la revista SML, # 2, abril 2016.

Memoria y experiencia en el arte contemporáneo

La ausencia, la pérdida, las huellas, el trauma. Nos encontremos apreciando los recuerdos íntimos de un artista o nos refiramos a la manera en que los museos y las galerías exponen fragmentos de la memoria cultural, el arte contemporáneo parece estar lleno de pasado. Desde mediados del siglo XX y en las últimas décadas, el arte ha desarrollado una tendencia (o preocupación) por la memoria en relación a las emociones y a la historia de la cultura, motivada por una inquietud frente al paso del tiempo y ante las posibilidades que ofrece la tecnología para crear nuevas formas narrativas y de “arqueología de la memoria”, como diría Foucault.

En su teoría estética, Theodor Adorno concibe que el arte es un proceso que pasa por diversos momentos, y aunque no todos guardan relación con la estética, para él existen dos a los que dedica especial atención: uno material o mimético, y uno formal relacionado con el lenguaje. El momento mimético es de gran importancia porque no hay arte sin transformar algo en otra cosa, y en el caso de la memoria como arte, lo que se transforma son recuerdos inmateriales (reales o ficticios) de la memoria individual o pública, en objetos físicos y espaciales, una tendencia que cobró fuerza desde los años sesenta y se mantiene hasta la actualidad.

Las imágenes, en especial las fotográficas y las audiovisuales, son una manera de confirmación de la realidad (Sontag), al mismo tiempo que calman nuestra ansiedad ante el olvido y la desconfianza en nuestra propia memoria, permitiéndonos revisitar momentos, rostros, lugares y emociones. No resulta extraño, entonces, que frente a las posibilidades que nos ofrecen las nuevas herramientas tecnológicas, en la actualidad estemos más interesados en producir imágenes que en mirarlas (Groys), pero no sólo en el contexto de nuestra memoria, sino en el de nuestra aparente necesidad de creación, un impulso casi inherente al ser humano, de manera que ya no sólo los artistas denominados “conceptuales” son capaces de utilizar la memoria como materia prima de su trabajo, sino que ahora todos tenemos la posibilidad de expresarla y exponerla en cualquier momento y lugar. Pero en el caso del arte, la memoria no se presenta en un sentido neurofisiológico o psicológico, sino como arte mnemotécnico cuyos orígenes se remontan a la antigua Grecia.

Paradójicamente, para que el arte tomara esta dirección y se fortaleciera bajo estos parámetros, antes fue necesario que ocurriera lo que Walter Benjamin llama la “pérdida del aura”, una metáfora metafísica (y a la vez una categoría estética) que propone en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, y por medio de la que explica cómo las nuevas tecnologías, nacidas directamente del capitalismo, dejaron al arte desprovisto de su esencia y de sus valores originales para transformar por completo la experiencia estética.  Para Benjamin, el aura de un objeto u obra está en su condición de ser única, libre de la reproducción por medios humanos, de modo que su ensayo hace una breve alusión a la fotografía y luego se concentra en el potencial revolucionario del cine como modo de reproducción mecánica de la realidad.

El arte de la memoria o del archivo es, en términos de A.M. Guasch, “un interrogatorio a la naturaleza de los recuerdos mediante la narración”, y uno de sus aspectos más interesantes es el potencial para crear una experiencia en el espectador a partir de un momento muy distante en el pasado o de algo privado convertido en público (un rasgo que indudablemente nació de la llamada “pérdida del aura” a manos de la tecnología), proponiendo una forma narrativa que escapa a la linealidad irreversible y presenta una posibilidad de lectura inagotable (Guasch).

Si bien la pintura, la escultura y las instalaciones también están implicadas en el arte de memoria, la fotografía y el cine constituyen poderosas creaciones debido al realismo con el que están cargadas, en especial el cine, gracias a los recursos de sonido y movimiento.  Por otro lado, la importancia de estas formas de arte para la creación artística proviene de su condición de archivos que pueden ser almacenados en una mayor cantidad de formatos y dispositivos electrónicos, de manera que se vuelven portátiles y pueden alcanzar a más personas, pero más que todo, son formas de arte que permiten múltiples maneras de contar y organizar infinitos tipos de discursos.

Uno de los grandes exponentes de la memoria como arte es Chris Marker, cineasta, fotógrafo y escritor francés, a quien se atribuye la creación del ensayo visual como género cinematográfico. En Marker, los recuerdos y la mímesis de la memoria son ejes centrales para la creación, de manera que en Sans Soleil, por ejemplo, combina dos formas narrativas aparentemente opuestas para articular una especie de poema audiovisual por medio de tomas de documentales combinadas con un relato de ficción en el que un personaje desconocido cuenta experiencias y reflexiones. Por medio de esta técnica que le es atribuida, Marker logra implicar a la realidad y al mundo de la imaginación imitando la manera en que funciona la memoria y cómo nos coloca siempre frente a aparentes incongruencias entre nuestras imágenes mentales en términos de espacio y tiempo, pero además logra hacernos reflexionar sobre cómo nos conectamos con los demás al apropiarnos de sus recuerdos como si fuesen nuestros. Sans soleil puede resultar un punto de partida interesante para analizar la forma en que se producen las experiencias colectivas y las memorias implantadas a través de las imágenes y del arte, un campo de investigación en el que se rompe la dicotomía entre la ciencia y las humanidades.

Son muchos los teóricos que se han dedicado a la investigación de esta apropiación de las memorias y de las experiencias. Bernard Stiegler, filósofo francés y autor de La technique et le temps, describe la memoria en tres términos: retentiva, secundaria y terciaria. Esta última puede ser definida como la acumulación de todas las experiencias que hemos memorizado sin que las hayamos vivido directamente o, dicho de otra manera, es donde se encuentran ‘almacenadas’ nuestras experiencias vicarias. Estas experiencias son obtenidas desde las narraciones de otras personas o por medio de las imágenes a las que estamos expuestos con frecuencia, como la literatura, el cine, la publicidad y, más recientemente, a los contenidos compartidos en entornos digitales. De hecho, gran parte de nuestra identidad individual y colectiva está configurada a partir de experiencias terciarias, con lo que este tipo de memoria podría ser una respuesta (junto con nuestra capacidad de empatía) a la manera en que logramos tener experiencias a través de representaciones de la realidad, algo fundamental para un género como el que desarrolla Marker.

En La Jeteè (1962), Marker expone que “nada separa a las memorias de los momentos ordinarios; más tarde, éstas reclaman su remembranza cuando muestran sus cicatrices”. Estas cicatrices, en un contexto markeriano, significan una respuesta dolorosa a las experiencias de la vida, como nos muestra en Sans Soleil.
A propósito de estas marcas dolorosas, el trauma (principalmente de conflictos políticos y sociales) es un concepto ampliamente desarrollado en el arte de memoria, tanto como inspiración para la producción como para el análisis y la investigación. En este sentido, algunos de los temas más explorados son el de las dos Guerras Mundiales y el Holocausto (a partir de memorias reales de quienes vivieron estos hechos, así como algunas narraciones ficticias), que se presentan con estrategias visuales que buscan empatizar al espectador mediante las experiencias de otros, con lo que, podría decirse, se vuelven de todos y de nadie a la vez (Bennett).

Además de la relevancia emocional y de la posibilidad de trazar una guía de acción por medio de marcos de referencia, la importancia de la memoria también reside en su potencial para ser mediada materialmente como lo hace el arte, transformando el acto de recordar en una experiencia (en ocasiones dolorosa, pero en otras, de disfrute) que nos permite recordar y cuestionar nuestro pasado individual o colectivo, así como descifrar lo que nos ocurre en el presente.

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Referencias
– Volverse público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea. Boris Groys, Caja Negra Editora, 2014.
– On photography, Susan Sontag. Penguin Press, 1977.
Journal of media arts culture http://scan.net.au/scan/journal/display.php?journal_id=97
– El pensamiento de Th. W. Adorno: balance y perspectivas. Mateu Cabot, Universitat Illes Balears, 2007.
W. Adorno. Teoría estética, 1970. https://www.youtube.com/watch?v=7Sb5HqsHaOY
– La obra de arte en su época de la reproductibilidad técnica
. Walter Benjamin (1936), Itaca, 2010.
– Los lugares de la memoria. El arte de archivar y recordar. Anna María Guasch, Universitat de Barcelona.
– Contemporary Art and Memory: Images of Recollection and Remembrance. Joan Gibbons. I.B. Tauris & Co., 2007.
– Tenebrae after September 11: Art, Empathy, and the Global Politics of Belonging. Jill Bennett. Stanford University Press, 2005.

Trabajo académico realizado durante la maestría en Teoría y Crítica de la Cultura (Universidad Carlos III de Madrid).

La melancolía desde Walter Benjamin y Lars Von Trier

La melancolía es habitar el presente con el corazón en el pasado. Es, como diría Marshall McLuhan, «entrar en el futuro retrocediendo»; un estado de inconformidad triste, de no sentirnos tranquilos porque existe siempre una añoranza de lo que hubiéramos querido que sucediera, pero, debido a las circunstancias o a nuestras propias decisiones, no pudo ser. Es una amargura exacerbada por el deseo de cambiar el pasado, una incapacidad de resignación. Pero además de todo esto, representa una especie de energía potencial, un catalizador capaz de propulsarnos cuando ese insoportable estado de añoranza inconforme alcanza nuestros límites y nos lleva a la acción, pues en el interior del propio sentimiento de inconformidad, se encuentra también nuestra posibilidad de aprendizaje, acción y cambio. La melancolía es una manera de autocontemplación, una herramienta para la reflexión, el autoconocimiento y, en muchas ocasiones, necesaria para la producción artística. Es a través de ella como somos capaces de hacer un balance sobre nuestras experiencias pasadas para influir en las futuras, de la misma manera como el “ángel de la historia” del que nos habla Benjamin en su Tesis sobre filosofía de la historia, mira hacia atrás para dar sentido a su entorno. Entonces, es aquí donde descansa la utilidad de la melancolía y de avanzar con pasos impregnados de pasado: se trata de volverla en nuestro favor al entenderla como un mecanismo de supervivencia, un agente motivador en el contexto de la fortaleza mental de cada individuo.

Es probable que Walter Benjamin escribiera desde la melancolía en un periodo ensombrecido por las guerras mundiales, colmado de cambios culturales que lo dotaron con una sensibilidad ante las transiciones que pudo presenciar mientras vivió. Esta sensibilidad parece haberle permitido descubrir algunos aspectos positivos mientras el mundo que conocía se transformaba ante sus ojos: el hecho de no considerar a la barbarie (producida por la pobreza de experiencia) como algo completamente negativo, sino como algo que más bien nos permitiría comenzar de cero. Dentro de cada uno de nosotros, esta barbarie, que no proviene de la ignorancia, es la melancolía: quedar desprovistos de esperanza para volver a construir desde la destrucción.

Sin detenernos a pensar demasiado en las intenciones de Lars Von Trier, en Melancolía nos encontramos ante una posible crítica de la modernidad, de todo lo que somos en la actualidad en una época marcada por el nihilismo. Este nihilismo es observable en Justine de dos maneras: activa durante la primera parte, cuando por medio de sus acciones cuestiona los valores, el matrimonio, el trabajo, la familia, y luego de forma pasiva en la segunda, cuando acepta que todo pierde sentido ante el fin del mundo, si es que en algún momento tuvo sentido. En esta historia se avecina la destrucción de la Tierra por la aproximación de otro planeta llamado Melancolía (desmesuradamente más grande que el nuestro), algo que podría interpretarse como una alegoría de todo lo que destruye la experiencia, o la manera en que lo nuevo se impone frente a lo pasado inevitablemente.

La crítica de la modernidad también parece hacerse presente cuando Justine se refugia en una de las habitaciones de la mansión donde se está celebrando su boda: parece frustrada ante las imágenes geométricas del arte contemporáneo que muestran los libros exhibidos, y reemplaza todas las páginas por otras que muestran imágenes de pinturas clásicas, tal vez en un intento desesperado por sentirse rodeada de elementos que le hablen, que de alguna forma le cuenten algo. En este momento parece ser más consciente del pasado, aun si no es el propio, pero ¿es posible la añoranza o la melancolía ante experiencias no vividas, que más bien son producidas por nuestra imaginación o por las narraciones de otros individuos, en las que a ratos nos vemos reflejados como en un espejo? ¿Es tan poderosa la imaginación al punto en que es capaz de hacernos sentir que hemos vivido algo, hasta hacernos añorarlo como si hubiese sido nuestro? Probablemente.

Pero algo que queda claro es que las hermanas son completamente opuestas. Justine parece tener una relación extrañamente cercana con la naturaleza, algo notorio durante la escena del prólogo en que unos rayos azules emanan de sus dedos; igualmente, cuando sale de la mansión en medio de la noche para tumbarse a la orilla del río completamente desnuda para contemplar a Melancolía —como si coqueteara con él—, y cuando le dice a su hermana que “sabe cosas”, pero ¿dónde está la utilidad de este conocimiento? Claire es más terrenal, una representación de la burguesía que se cimienta sobre la certeza de las cosas materiales, cosas cuya importancia se desvanece gradualmente con el avance del planeta Melancolía. Claire está casada con un hombre millonario que personifica la racionalidad de la ciencia, el conocimiento objetivo que amenaza a las experiencias en el sentido benjaminiano. Ambas hermanas interpelan al espectador con sus propias maneras de estar en el mundo: Justine, con su aparente comprensión de que desperdiciamos nuestra existencia con rituales y actividades triviales, y de que la muerte es un “otro” que no está presente al mismo tiempo que nosotros; Claire, con el pánico que la invade al darse cuenta de que todo lo material en torno a lo cual construía su realidad, no era más que una manera de evitar hacerle frente al dolor de una existencia «pobre en experiencia».

En Melancolía, Todo aquello que parece impulsarnos, el progreso tecnológico y científico, está representado por John, pero resulta inquietante que, precisamente aquello que nos hace avanzar (o que nos da una sensación de progreso), es justo lo primero que perdería sentido ante la cercanía del exterminio: John es el único que, al darse cuenta de lo que está por suceder, desaparece en el momento exacto en que la especie humana pierde todo a lo que podría aferrarse, y a lo que él se aferraba.

Por otro lado, toda la película parece haber sido rodada en la misma locación: una mansión campestre y sus alrededores, donde los personajes principales se ven confinados, casi atrapados. En el primer capítulo de la historia, Justine es incapaz de cruzar un puente cercano a la mansión, mientras que en el segundo, cuando el fin se acerca, es Claire quien no logra cruzarlo. El puente “incruzable” es un indicio de que no pueden escapar de lo que está por ocurrirles, pero es probable que además sea ese querer volver al pasado donde solía haber tranquilidad, a una dimensión de lo remediable que les está vedada. De esta manera, no se encuentran ante la única alternativa de hacer frente al presente y a la realidad de que no existe redención o futuro, una condición que nos colocaría a todos en el más puro estado de igualdad.

En el contexto de nuestra contemporaneidad, los conceptos que ofrece Benjamin en Experiencia y pobreza, El narrador y Tesis sobre filosofía de la historia, pueden ser extrapolados a lo que sucede en nuestra época con el advenimiento de los medios masivos de comunicación y las tecnologías digitales, donde encontramos nuevas formas de experimentar el mundo y de contar nuestras experiencias, que a su vez se han visto completamente transformadas. Para Benjamin, las cosas de cristal carecen de “aura”, y en la actualidad miramos el mundo (y también nos miramos los unos a los otros) a través de los cristales de nuestras pantallas, donde lo privado se hace público y existe un disfrute en esta transformación.

Al mismo tiempo nos hemos vuelto dependientes del estímulo constante de las experiencias de todo tipo. Es cierto que predomina la información, pero también se recupera (en cierta forma) la narración, en formas digitales que construyen una conversación constante, capaz de envolvernos en una experiencia colectiva en cualquier momento y lugar.

La red es un espacio donde casi somos capaces de contemplar las tres temporalidades a la vez, pero también se combinan historias de todo tipo. Por ejemplo, nuestro timeline de Twitter nos muestra un apilamiento de pensamientos personales, noticias horrendas y otras agradables, debates, espectáculo, microcuentos, denuncias, experiencias cotidianas, promoción de ideologías políticas y estilos de vida, moda… un vistazo al completo espectro emocional y experiencial humano.

Se dice que en la actualidad nos encontramos en un estado de alienación, y quizás sea cierto en virtud de que conocemos más, pero no necesariamente experimentamos más. Nuestras experiencias en relación con el mundo ocurren de una manera vicaria, diluida, y aunque en el pasado (cuando no existían las tecnologías que hoy conocemos) era imposible saber tanto sobre el mundo, hoy más que nunca resuenan las palabras de Benjamin acerca de la objetivación del conocimiento. Y es quizás esta la razón por la que nuestro mundo está cada vez más impulsado por la creatividad y la tan “romantizada” innovación, porque verdaderamente hemos empezado de cero.

Trabajo académico realizado durante la maestría en Teoría y Crítica de la Cultura, Universidad Carlos III de Madrid, 2014-2015.